Ваш браузер устарел. Он имеет уязвимости и может не показывать все возможности на этом и других сайтах. Обновить браузер с Яндекса
закрыть

Ветер и поток

ФЭН ЛЮ "Ветер и поток"

Эстетич. идеал, стиль мышления, поведения и творчества, сложившийся в пер. Шести династий (Лючао, 3 - 6 вв.). Входящий в сочетание Ф.л. иероглиф фэн ("ветер, веяние, поветрие, нрав") подразумевает естеств. движение мировой идеально-материальной субстанции - "пневмы" (ци (1)), проявляющееся в самых разных сферах бытия на уровнях индивидуума, об-ва (ср. фэнсюй - "манеры", фэнси - "нравы и обычаи", "Го фэн"- "Нравы царств" и т.п.) и природы.

Второй иероглиф - лю ("поток", "течение"), предопределяет аналогию с движением воды, к-рая в кит. культуре метафорически (а нередко вполне натуралистически) отождествляется с "пневмой" и дао.

Бином Ф.л. ассоциативно связан со словосочетанием фэн шуй ("ветер и вода", геомантия), обозначающим природные силы, традиц. искусство постижения их связей и применения к ним. Стиль Ф.л. отразил в сфере эстетики изменения в мировоззрении и системе ценностей кит. интеллектуальной элиты, прежде всего относительное падение авторитета конфуцианства, рост интереса к даос, проблематике, взаимопроникновение конф. и даос., отчасти буд. ценностей, усиление внимания к проблеме самовыражения.

 Признаками Ф.л. считались раскованность, даже эксцентричность поведения и внеш. вида; в области интеллектуальной практики эстетич. ценностям Ф.л. соответствовала традиция "чистых бесед" (цин тань), а в сфере императивов индивид, действия и творчества - сохранение внутренней свободы, внерефлективная чуткость к движениям дао в мистич. глубинах человеч. духа.

В эпоху Ф.л. начали появляться спец. теоретич. соч., заложившие органичную кит. культуре традицию осмысления эстетич. проблем в контексте актуальных для определенного времени общефилос. идей, но применительно к конкр. практике художеств, творчества: изящной словесности (напр., "Вэнь синь дяо лун" - "Дракон, изваянный в сердце письмен" или "Резной дракон лит. мысли" Лю Се, 5 в.; "Ши пинь" - "Категории стиха" Чжун Жуна, 4 в.; соч. Цзи Кана и др.), живописи (трактаты Ван И, 4 в.; Гу Кайчжи, 4 - нач. 5 в.; Се Хэ, Ван Вэя, 5 в.; Яо Цзуя, 6 в. и др.), каллиграфии - шу фа (соч. Ван Сичжи, Ван Фужэня и др.).

Из сферы социальной антропологии в обл. эстетики перешло понятие "пинь" ("категория", см. Син (1)): оно дало назв. жанру теоретич. соч. и обозначило выделение специфич. эстетич. ценностей, связанных с градациями ("категориями") мастерства и в отличие от предшествующей традиции лишь опосредованно сопряженных с морально-дидактич. и этико-аксиологич. проблематикой, с представлением о полезности прекрасного с т. зр. той или иной этико-социальной доктрины.

В ср. века термин "пинь" стал обозначать также различные типы эстетич. настроения. В трактате Се Хэ "Гу хуа пин лунь" ("Заметки о категориях старинной живописи") были сформулированы т.н. шесть законов (лю фа) живописи, ставшие канонич. для традиц. кит. искусства. Из лапидарно изложенных "шести законов", впоследствии подробно толковавшихся кит. теоретиками искусства, наибольшее общеэстетич. значение имеют первый и третий. Первый - ци юнь шэн дун (варианты - "живое движение циркуляции пневмы", "живое движение в созвучии энергий", "циркуляция пневмы порождает движение" и т.п.).

Этот принцип подразумевает выражение в искусстве общекосмич. взаимосвязей, нелинейных закономерностей космич. хаоса, а также функцию художеств, образа как органич. грани мироздания, продолжающей цепь мирового движения, спонтанных порождений одними вещами и явлениями других (ср. у юнь - лю ци ("пять циркуляции/трансформаций - шесть пневм"), нумерологич. учение о взаимосвязи природных процессов; см. Сян шу чжи сюэ). Третий из "шести законов", ин у се сян ("создание образов в соответствии с вещами"), подразумевает выражение "подлинности" (чжэнь) бытия, пронизывающей вещи феноменального мира, в живой конкретике "образов" ("символов", сян (1)).

Последние непосредственно воплощают не поддающуюся внеш. артикуляции тайну ноумена (ср. представление о гуа как об "образах"), не раскрывая ее. Традиция Ф.л. ввела в теоретич. оборот в спец. эстетич. качестве ряд понятий: и (3) ("идея, воля, замысел") - указание на недискурсивную "осмысленность" реальности, а также на выражение ее в целенаправленном психич. движении; шзнь ( 1 ) ("дух")- как всеединство мировой "духовности", животворящее начало, соединяющее художника-творца, воспринимаемую и творимую им реальность (с 8 в. способность "передать дух" - чуань шэнь, или "писать душу" - се шэнь, стала считаться показателем высшего художеств, мастерства); ци (1) ("пневма") -субстанция мироздания, состояние и качества к-рой определяют различные стороны человеч. природы, в т.ч. творческую индивидуальность художника, а также достоинства и недостатки художеств, произв. и т.д.

В истории кит. культуры традиция Ф.л. зафиксировала важнейший этап формирования эстетич. мысли - складывание ее понятийного аппарата, принципов и канонов теоретизирования, создание основополагающих теоретич. соч. Влияние Ф.л. как эстетич. выражения идеала личности в наибольшей степени проявилось в ориентации интеллектуалов на образ "человека культуры" (вэнь жэнь) в пер. утверждения неоконф. мировоззрения (11 - 12 вв.) и складывания сопряженных с ним культурных явлений, напр. стиля вэньжэнь хуа ("живопись литераторов") в изобразительном искусстве. Эстетика этого стиля подразумевала как связь живописи с лит. традицией, так и онтологич. статус "письменности/культуры" (вэнь), а также самого культуросозидания: в нем непосредственно воплощается "истинность", "подлинность" (чжэнь) сущего, проявляющаяся в спонтанности творческого порыва и связывающая творца - "человека культуры" с его произв и всем миром; поэтому живописный образ м.б. вполне адекватен природному и даже заменяет его.

Симптоматично, что на р-же ср. веков и нового времени, в пер. наибольшей в истории Китая формализации имперской идеологич. ортодоксии, конф. отторжение идеала Ф.л. (см., напр., Тунчэнская школа) трансформировало это понятие в массовом сознании: выражение Ф.л. толковалось как "беспутство", "разврат", "гедонизм".

Эквивалент термина Ф.л. - фу рю вошел в япон. культуру, где это сочетание иероглифов, как и в совр. кит. яз., имеет значения "вкус", "изящество", "изящные искусства", "художественный", подразумевая спонтанность и природосообразность истинного творчества.

**3авадская Е.В. Эстетич. канон жизни художника - фэклю (ветер и поток) // Проблема канона в древнем и средневек. искусстве Азии и Африки. М., 1973; Ее же. Эстетич. проблемы живописи старого Китая. М., 1975; Виноградова Н.А. Искусство стран Дальнего Востока, Китай. М., 1979; Лиссвич И.С. Лит. мысль Китая на р-же древности и ср. веков. М., 1979. С. 71 - 3; Бежин Л.Е. Се Линъюнь. М., 1980; Его же. Под знаком "ветра и потока". М., 1982; История эстетич. мысли. Т. 2. М., 1985; Малявин В.В. Традиц. эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987.

А. Г. Юркевич

И меня всегда очаровывала одна история, отражающая суть «Ветра и потока». Она записана в сочинении V в. «Ши шо синь юй» (说新语, Новые рассказы, в свете ходящие»)

Ван Хуэйчжи (IV в.) жил недалеко от современного Ханчжоу, в Шаньинь. Однажды ночью случился снегопад. Проснувшись, Ван распахнул окно и увидел белый снег, сияющий вокруг. И в этот момент ему безумно захотелось увидеть Тай Куя, своего друга. Он сел в лодку и отправился в путь. Целую ночь он плыл до дома Тая, но, когда его рука уже потянулась, чтобы постучать в дверь, он одернул ее и отправился домой. Впоследствии он отвечал, что он отправился в долгий путь, так как ему безумно захотелось увидеть Тая. Но потом это настроение прошло, и он вернулся домой…

Сделать зарубку на лодке, чтобы найти меч»

Еще один замечательный китайский чэнъюй, который называется «Сделать зарубку на лодке, чтобы найти оброненный меч» (刻舟求 kè zhōu qiú jiàn). Обычно в учебниках и хрестоматиях он дается в усеченном виде, отчего искажается его смысл. Полный же текст выглядит так:

Некогда один человек из царства Чу отправился в горы. Проходя по узкой горной тропе, он по неосторожности оборонил в ущелье меч. Меч был старинный и дорогой. Поскольку время было уже позднее, ущелье глубокое, то не было никакой возможности его найти. Поэтому этот человек в том месте, где упал меч, сделал зарубку на скале и спокойно пошел домой. На следующий день он вернулся с подмогой и вытащил свой меч.

Спустя какое-то время этому человеку пришлось переплывать на лодке на другой берег. Внезапно налетела волна, лодку качнуло и он уронил меч в воду. Однако он нисколько не волновался, медленно вытащил маленький нож и сделал отметку на борту лодки.

Его спросили:

- Почему же ты тот час не прыгнул в воду за своим мечом? Для чего ты сделал зарубку на борту лодки?

Он, указывая на отметку на лодке, неторопливо ответил:

- Не нужно волноваться. Мой драгоценный меч упал в воду с того места, где сделана зарубка. Подождем, пока лодка приблизится к причалу, тогда я с этого места прыгну в воду и достану свой меч!

Как вы видите, человек из царства Чу действовал по аналогии. А без первого эпизода это не вполне ясно.

Мать Драконов

Драконы – чрезвычайно популярные существа в Китае. Не случайно китайцев называют «потомками дракона». А еще в Китае есть Мать Драконов – Лунму 龍母, женщина, которая, как рассказывают, воспитала и вырастила пятерых драконов. Они стали примером сыновней преданности и родительской любви – одного из основных принципов, на котором зиждется вся китайская культура. Позднее Лунму была обожествлена.

Легенда о Матери Драконов рассказывает, что Лунму была земной женщиной. Ее звали Вэнь Ши 溫氏. Она родилась в 290 г. до н.э. в провинции Гуандун, недалеко от Сицзян 西江, Западной реки. Ее семья происходила из уезда Тэн в соседней провинции Гуанси. Вэнь Ши была второй из трех дочерей, ее отца звали Вэнь Тяньжуй 溫天瑞, а мать – Лян Ши 梁氏.

Вэнь Ши часто ходила на реку рыбачить и стирать белье. Однажды на берегу реки она нашла большой гладкий белый камень. Камень ей очень понравился, и она решила взять его домой. Позже оказалось, что на самом деле камень был яйцом, из которого вылупились пять змеенышей (другая версия легенды говорит, что змееныш был только один). Семья Вэнь Ши была бедной, но девушка сберегала лучшую пищу, что у нее была, для своих детенышей и кормила их с рук. Когда змеи подросли, они стали помогать Вэнь Ши ловить рыбу в реке. Будучи прирожденными ловцами, они научились это делать отлично.

Змеи выросли, и превратились в пятерых могущественных драконов. Драконы – это духи воды, имеющие власть над погодой. Поэтому, когда случилась засуха, Вэнь Ши просила своих детей-драконов вызвать дождь на ее деревню. Дождь пришел, и засуха закончилась, а благодарные крестьяне дали Вэнь Ши имя Лунму – Мать Драконов и называли ее божественной.

В Китае тем временем к власти пришел Цинь Шихуанди, объединивший страну и ставший императором. До него дошли слухи о Вэнь Ши и ее драконах. Он отправил ей богатые дары из золота и нефрита и приказал приехать в Сяньян 咸阳, столицу империи (пров. Шэньси), что недалеко от Хуанхэ, далеко на севере. К этому времени Вэнь Ши была уже пожилой женщиной со слабым здоровьем. Ее взрослые сыновья-драконы испугались, что она не выдержит такого длинного путешествия, беспокоились и за ее безопасность в столице. Но императора нельзя было ослушаться.

Когда Вэнь Ши взошла в лодку, подчиняясь приказу императора, драконы поднырнули под лодку. И как только она тронулась, они потащили ее назад, так что лодка, как не пытались матросы, никак не могла пересечь Гуйлинь. В конечном итоге чиновники, сопровождавшие Вэнь Ши в столицу, смягчились и позволили ей вернуться домой.

Когда Вэнь Ши умерла, драконы долго оплакивали ее и приняли человеческий облик. Они похоронили Вэнь Ши на северном склоне гор Чжушань 珠山 (Жемчужных гор), а впоследствии стали знаменитыми «пятью учеными» 五秀才.

История о Матери Драконов – это пример сыновней почтительности и родительской любви. В период ранней Хань в честь Вэнь Ши был построен храм Сяотун 孝通廟, позднее известный как Наследственный храм Матери Драконов 龍母祖廟. Он расположен в Юэчэне 越城 в уезде Дэцин 德慶 провинции Гуандун. В храме есть каллиграфия, посвященная богине, написанная рукой императора Хун У-ди 洪武帝 (1328-1398) династии Мин. Храм до сих пор очень популярное место. За свою долгую историю он ремонтировался 13 раз, из них в ХХ веке дважды: в 1905-1912 годах и в 1985 году. Матери Драконов также посвящен храм Байша в г. Чжаоцин , также в провинции Гуандун. Этот храм был построен в 1587 году, но сохранился не так хорошо, как храм Сяотун. В 1982 году город объявил этот храм памятником культуры.

Матери Драконов также посвящен праздник, который проводится в первую неделю пятого месяца по китайскому лунному календарю. Также Лунму является богиней-покровительницей родителей и детей и остается весьма популярной богиней в Китае.

Конфуций против «ветра и потока».

В 4 веке в Китае искусство претерпело серьезные изменения. В традицию вошли пейзажные сады, возникла пейзажная живопись, появились стихи, передающие богатство внутреннего мира автора. По сути дела вся национальная художественная культура Китая подверглась переосмыслению и обновлению.

Таким глубоким изменениям предшествовал ряд событий, которые приняли в конце концов трагический оборот в 311-317 гг.

Эти события были связаны со становлением в Китае философских учений, таких как конфуцианство и даосизм. Конфуцианство или «Школа образованных людей» по своей сути являлось этико-политическим учением, в основу которого были положены труды китайского философа Кун-Фу-цзы (Конфуция). Уже в ханьскую эпоху (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.)  конфуцианство, развитое последователями Конфуция, из сугубо идеологического учения превратилось в политико-интеллектуальное движение, которое не утрачивало своего влияния на умы даже в те времена, когда официальной государственной идеологией провозглашался даосизм или буддизм.

Одним из вопросов, рассматриваемых в конфуцианстве, был вопрос о «благородном муже», то есть об идеальном человеке, обладающем «пятью добродетелями». Требования, которые конфуцианство предъявляло к «благородному мужу» были настолько жесткими, что удовлетворять им не мог, по его собственному признанию, сам Конфуций. Так, например, в идеале полному подавлению подлежали человеческие эмоции, выдвигалось требование относиться ко всем живым существам как к родственникам, подавлять свои личные потребности во имя долга перед обществом, повышать свой образовательный уровень, развивать эрудицию и  аналитические способности, требовалось выражение преданности своей стране, верности начальству, патриотизм, предписывалось строго соблюдать этикет.

В качестве награды за добродетельность  «благородному мужу» предлагалось вечная память о нем, «славное имя».

В конечном счете в конфуцианстве была выработана целая система воспитания, используя которую, человек «культуризировал» свой внутренний облик, формируя строго заданный тип личности. Однако, по мере совершенствования конфуцианства, те же  самые идеи и техники, которые были призваны сформировать личность как «благородного мужа», обладающего «пятью добродетелями» дали совершенно обратный эффект. Человек, практикующий конфуцианство, утрачивал свой внутренний мир, свою духовную свободу, превращался в винтик государственной машины, способный всего лишь бездумно выполнять свои обязанности. Он превращался в обезличенный, безинициативный покорный объект социума.

Конфуцианство сдерживало развитие искусства и негативно влияло на духовный облик китайской цивилизации.

Это вызвало критическое отношение к нему со стороны части интеллигенции, чиновников и людей искусства.

Так же критике подверглась и идея «славного имени», которая выглядела слишком эфемерным воздаянием за добродетельные поступки.

Конфуцианству противостоял даосизм, «Школа Дао». Хотя даосизм впитал в себя элементы древних южно-китайских , прототайских и протоаустронезийских  верований, оккультные практики магов-фаньши и достижения чжоуской философии, традиционно учение Дао связывают с именем Лао-цзы и его каноном «Дао дэ цзин».

В третьем веке даосизм, и конкретно его течение «ветер и поток» (фэн лю), был пропитан антиобщественными и антиправительственными идеями. Подобно конфуцианству, «ветер и поток» также стремился выработать идеал личности, «совершенного человека». Однако образ «славного мужа» являлся полной противоположностью «благородного мужа» конфуцианства. Это был экстравагантный, подчеркнуто небрежный человек, равнодушный к материальным благам, игнорирующий возможности карьерного роста, демонстративно пренебрегающий своими должностными обязанностями. Идеальным времяпровождением последователя Дао был досуг: пребывание на лоне природы, созерцание прекрасного, медитация, пикники в кругу друзей. Главная цель его заключалась в достижении единства с Дао, состояния «естественности» при помощи «не-делания».

В конечном счете такого рода установки даосизма низводили человека до состояния нравственной деградации, которая выражалась в антиобщественных выходках и распущенности. В последующие времена само сочетание «фэн лю» стало употребляться для обозначения разврата и распущенности.

В 317 году китайское государство было завоевано племенами сяньбийцев и гуннов. Им отошла большая часть китайских территорий. Удалось сохранить только крошечный островок южных земель с китайской государственностью, культурой и духовностью.

Многие мыслители того времени считали виновниками этой трагедии последователей Дао. Они утверждали, что именно аморальность и развращенность последователей Дао  привела государственный аппарат Китая на тот уровень деградации, где он неспособен был оказать должного сопротивления захватчикам.

Однако, при более внимательном рассмотрении этой ситуации, можно прийти к выводу, что в третьем веке образованное сословие Китая – его чиновничество и интеллигенция – оказалось расщепленным на два лагеря, и деградация охватила обе его части. Одни попали в ловушку «эго», другие – в ловушку «гордыни». И если  вся мощь идеологии «ветра и потока» была направлена на то, чтобы разорвать социальные связи людей, ослабить, а потом растлить их нравственно, то идеология конфуцианства, подавляя эмоциональную сферу человека, вместе с тем подавляла и его волевые качества. Таким образом, ослабленным оказалось все государство в целом, что сделало его уязвимым и незащищенным.

Китайское общество преодолело этот раскол, выработав идею «Трех учений» (к тому времени в Китае утвердился еще и буддизм). Достаточно большое количество людей стало провозглашать себя последователями всех учений, в зависимости от ситуации, в которой находился человек. Так на службе он стремился играть роль «благородного мужа», досуг проводил как «славный муж». Идеи даосизма использовались людьми, вынужденными по политическим мотивам уйти в отставку, тогда они говорили о стремлении покинуть суетный мир и стать отшельником, здоровые сильные мужчины изображали себя смиренными старцами. Это же сказалось и в китайской поэзии, когда один и тот же поэт восхвалял правящий режим «на работе», после чего выступал с резкой критикой этого же режима «на досуге», а так же писал лирические стихи. Нравы конфуцианцев значительно смягчились. Подавляя свои чувства в служебной обстановке, в быту человек позволял себе нормальные человеческие слабости. Так же видоизменились и установки даосизма. Распущенность нравов была заменена эстетизмом, стремлением к прекрасному, а формальное искусство Китая обогатилось произведениями, главную роль в которых играло прекрасное и чувственное начало.